církev a stát Vztah mezi církví a státem lze posuzovat jako záležitost institucí, ale také (a to hlouběji) jako vztah mezi duchovním či vnitřním životem člověka a jeho životem společenským a kolektivním. Moderní theologové mají sklon souhlasit s tím, že náboženství mÚže být vysvětlitelné jak mystickým, tak i vědeckým způsobem. Někteří vědci, jako např. Alastair Hardy, se rovněž pokusili objasnit duchovní rozměr lidské bytosti zpÚsobem, který nemusí být v rozporu s vědeckými hypotézami, jako je teorie evoluce. Mezi moderní průkopnická díla zkoumající jev spirituality, její odraz v organizovaném náboženství a vliv náboženství na právo, morálku a společnost patří Druhy náboženské zku§enosti (Varieties of Religious Experience, 1902) Williama Jamese, Psychologie náboženství (The Psychology of Religion, 1899) E. D. Starbucka a Základní formy náboženského života (Elementary Forms of Religious Life, 1911) Émile DURKHElMA.
Antropologové studující primitivní národy shodně tvrdí, že tam, kde existuje lidské společenství, bude i nějakou formou vyjádřeno přesvědčení, že existují vnitřní a vyšší podoby zkušenosti, které, je-li sdíleno, spojuje členy dané obce společenskými vztahy.
Hardy jako biolog navrhuje, abychom vědomí uváděli ve spojitost s vývojem řeči.
Rostoucí dítě si v určitém stadiu začne uvědomovat své já. Tím vzniká také intuitivní vědomí druhého, který si jej uvědomuje a mÚže mu poskytnout radu, když nastává potřeba rozhodovat se mezi různými možnostmi. Obdobně se ve veřejné sféře potřeba zákonodárce radit se s moudřejší autoritou odráží ve vztazích, které se vyvíjejí mezi vládcem a věštcem, králem a knězem, státem a církví.
V moderních dobách mohou jako druh národního náboženství sloužit ideologie, jakými jsou fašismus, komunismus nebo maoismus, které o duchovním já říkají velmi málo.
Proto mÚžeme rozlišovat náboženství sloužící státu, náboženství sloužící jedinci a náboženství, která slouží oběma. Do poslední kategorie spadají některá velká náboženství včetně judaismu, křesťanství a islámu. Podle výroku antropologa Malinowského "náboženství umožňuje člověku vykonat největší věci, jichž je schopen", čímž má na mysli, že náboženství tím, že dodává jednotlivci pocit přístupu k vyššímu zdroji pomoci, povzbuzení a síly, uschopňuje také skupiny, aby se sjednotily a pracovaly pro obecné cíle.
Uvnitř skupin, které sdílejí a předávají si společnou víru a rituály, je posílena společenská soudržnost, což je navíc zesilováno rostoucím počtem náboženských učitelů, kteří se zíidka mohou vyhnout ovlivňování společenských a politických institucí.
Mluvíme-li o "církvi a státu", máme ovšem vesměs na mysli vztahy existující mezi křesťanským náboženstvím a vládami. Tento pojem má dlouhé dějiny a jedinečný význam v politickém myšlení rozvinutém v křesťanském západním světě. Předkřesťanské civilizace mezi církví a státem příliš nerozlišovaly; až do přijetí křesťanství Římskou říší ve čtvrtém století byli naopak světští panovníci včetně římských císařů nositeli nejvyšší náboženské funkce. Vládce mohl být nahlížen jako zástupce lidu u bohů nebo být také sám považován za božskou bytost. Ve starobylých civilizacích Číny, Egypta, Babylonie, Asýrie, Persie a jižní i střední Ameriky bylo spojení kněze a panovníka pevně zakotveno.
Judaismus představuje první příklad společenství, které tváří v tvář podrobení dobyvatelem (Jeruzalém padl roku 586 př. Kr.) trvalo na zachování náboženské identity odděleně od svých vládců. Křesťanství, jakožto výhonek judaismu a taktéž existující v poddanství Římské říše, nemělo obtíže s obdobným pojímáním vlastního náboženského společenství. K vyjádření diferencované loyality byla použita slova evangelia (Matouš 22,21): "Dávejte tedy, co je císařovo, císaři, a co je Boží, Bohu." K pronásledování křesťanů došlo právě proto, že se úřady říše obávaly těch, kteří odmítali uctívat státní božstvo ve jménu nenárodního a vyššího božství postrádajícího zeměpisné (a kulturní) hranice.
Slovo ecclesia, jímž Řekové nazývali svá legislativní shromáždění, křesťané užili k označení vlastních náboženských shromáždění. Pro křesťany byla ecclesia překladem hebrejského gahal, které mělo specificky náboženský význam, značící duchovní společenství vyvoleného lidu. Křesťanství se uvnitř Římské říše rychle šířilo. Jeho vůdcové tvrdili, že jejich náboženství, ač vnitřně proměňující, nijak neruší jejich politickou loyalitu, což dosvědčují větší ochotou k mučednictví než k násilné vzpouře. Dokonce i poté, co Konstantin (306-37) přijal křesťanskou víru a křesťanství bylo prohlášeno nejprve za legální náboženství (313) a pak i za náboženství úřední, pokračovali církevní otcové - jako AUGUSTlN (354--430) a papež Gelasius I. (492-97) - v potvrzování duality občanské a náboženské autority. To, že by tyto dvě moci měly být ve státě v rovnováze, zÚstalo klíčovou zásadou křesťanského myšlení, avšak také předmětem velké řady interpretací.
Vzestupem křesťanské církve uvnitř křesťanského imperia začala jedinečná éra politického myšlení a uspořádání. Navzdory úpadku Římské říše přetrvala instituce římské církve od nicejského koncilu za předsednictví římského císaře roku 325 až do roku 1518, kdy Luther rozpoutal protestantskou reformaci. Po mnoho staletí, až do velkého schismatu roku 1054, zahrnovala i východní říši se střediskem v Cařihradě.
Bylo by zavádějící, kdybychom řekli, že politická teorie, nastolená obhájci tohoto politického systému, byla teorií církve a státu. Křesťanští autoři věřili, že církevní hierarchie a říšská či společenská hierarchie jsou podílníky moci ve společně spravovaném křesťanském kondominiu. Dějepisci politického myšlení často zachovávají latinský slovník křesťanských spisovatelů, aby tak zvýraznili, že překlady mohou vést k nedorozumění. Výrazem sacerdotium se míní jak instituce církve, tak ve vyšším či širším významu slova mravní odpovědnost. lmperium nebo regnum (podle toho, zda se odkazuje k císařství či království) znamená jak instituci společenské autority, tak i její zvláštní funkce, jimiž bylo udržování pořádku uvnitř společnosti a ochrana před vnějšími silami, které by usilovaly o její zničení. Dobrou vládu pojímali křesťanští teoretikové jako dvojí moc vykonávanou ve spoluúčasti. Jelikož moderní politické myšlení neužívá stejných výrazových prostředků, jsme náchylní chápat křesťanskou teorii špatně. Její vize bývá někdy tlumočena užitím podobenství o dvou mečích, vyloženým již 494 papežem Gelasiem I. Mezi nezbytnými potřebami tohoto a požadavky příštího světa měla být přiměřeně okolnostem času a místa správná rovnováha. Symbolika teoreticky znázorňuje křesťanské zaujetí vnitřním životem i hledáním zpÚsobu, jak jej naplnit, což je zřetel volající po propojení mravních zájmÚ společnosti s fysickým uplatňováním práva.
Na konci čtvrtého století použila církev světské rámě imperia k přivedení pohanů i křesťanských sektám do organizované církve. V e~ou postavou křesťanského myšlení zde byl a zÚstává Augustin, biskup v Hippo. Ve své obraně křesťanství, O obci Boží (413-25), spojil za účelem ospravedlnění křesťanského státu římskou právní učenost, v níž byl pÚvodně vzdělán, s křesťanskou theologií. Augustin rozlišil světský stát a Boží obec, což bylo později interpretováno jako ztotožnění Boží obce s církví. Církev tak byla vyvýšena nad všechny národy na zemi, což bylo v pozdějších staletích všude na Západě přijato. Tak se stalo, že na sebe středověká církev začala skrze svou hierarchii a ekumenické koncily pohlížet jako na Bohem inspirovanou autoritu: morální, intelektuální i politickou.
Jakmile Římská říše ustoupila a moc převzaly dříve jí podrobené národy, stala se církev hlavním útočištěm vzdělaného myšlení (viz STŘEDOVĚKÉ POLITICKÉ MYŠLENÍ). Klerikové nevyhnutelně pronikali do státní správy, protože byli často jedinými kompetentními administrátory, použitelnými k vyřízení světských úkolÚ. Zároveň se VSnlp do církve stával dÚležitou cestou společenského vzestupu. Užívání latiny jakožto lingua franea křesťanstva spolu s ústředním postavením církve při rozhodování, kdo mÚže nabýt její znalosti, vysvětluje míru moci, jíž církev dosahovala.
Císař Karel Veliký (800-14) však autorinl saeerdotia zpochybnil. Nárokoval si postavení přímo ustanovené od Boha, bez nutnosti schválení papežem. Biskupy dosazoval spíše na základě své úřední moci než papežské a požadoval po nich přebírání povinností stejného drnhu, jaké byly vyžadovány od světských vazalÚ. Duchovní pak bývali stavěni okolnostmi před volbu, zda budou podporovat světského panovníka, na jehož území se nacházeli, nebo autorinl velekněze, který uplatňoval nárok na jejich duchovní poslušnost.
Nástupem Řehoře VII. na papežský trÚn roku 1073 se kyvadlo opět pohnulo na opačnou stranu. Řehoř především zapověděllaickou investituru biskupÚ (SPOR O INVESTITURU). Jeho nařízení bylo bezprostředně napadeno císařem Jindřichem IV., který se pokusil docílit sesazení papeže. Ten naopak odpověděl exkomunikací císaře, jež vyvazovala císařské vazaly z jejich feudálních přísah věrnosti.
Je pozornhodné, že mezi spornými body, v nichž se myšlení protivníkÚ a politických komentátorÚ rozcházelo, byly hranice rozsahu moci, které obě strany neměly překračovat, avšak učení o dvou mocích jako takové nebylo zpochybněno. Náhled, že dva meče by měly být uznávány, poskytoval debatám podobný rámec jako moderní ústavní dÚvěra v systém kontrol a rovnováhy (viz CHECKS AND BALANCES) nebo v "kyvadlový pohyb" systému dvou stran.
Od jedenáctého století se v Evropě uplatňuje pomalý trend směrem k posílení feudálních států a rozvoji jejich nezávislých elit. Ty pak, vzdělány v občanském i kanonickém právu, získávaly ze svého klasického a humanistického vzdělání sebedůvěru k odmítání papežských nárokÚ na vyjadřování se k záležitostem časné jurisdikce.
Prolnutí mocí regnum s mocemi sacerdotium v každé evropské společnosti se nedotklo obyčejných poddaných. Nadto zde však ještě byl komplikovaný vztah mezi místními církevními autoritami a vyslanci papežského "ústředí" v Římě. Dokládá to zřízení inkvizice. Odchylky od církevně schváleného pravověří vyvolávaly ve dvanáctém století domnění, že záležitost vyžaduje určitou uniformítu v přístupu. Papež Řehoř IX. proto roku 1233 pověřil řádové bratry, aby cestovali z místa na místo a vyšetřovali podezřelé ze zvrácenosti nebo kacířství. Jestliže tito byli shledáni vinnými, měli být potrestáni místními světskými úřady. Zdá se, že hrůzu z inkvizice vyvolává u dnešních laikÚ stejnou měrou to, že inkvizitoři nebyli místně podřízeni, tak i jejich postupy.
Křesťanští poddaní postupně ztráceli pocit dvojí zavázanosti a posléze i světští vládcové shledali, že by mohli udržet moc, aniž by se podrobovali papežské autoritě. Když pak anglický král Jindřich VIII. zřídil svým supremačním aktem z roku 1534 státní církev, dal pouze formální výraz změně v rovnováze moci mezi civilní a církevní autoritou, k níž už mezitím došlo v praxi.
Vzrušující obsah některých disputací mezi regnum a sacerdotium - zvláště těch, které vedly k svržení mocných - si získal více pozornosti než jemná vyváženost moci uvnitř feudálního křesťanstva, která je vyvolala.
Z pohledu politické teorie zde byla shromážděna úžasná energie a vitalita v komplexním systému kontrol a rovnováhy, který zabezpečoval, aby zneužívání moci (k němuž jsou vládci vždy náchylní) bylo podrobeno nenásilné formě veřejného protestu v nejširším možném mezinárodním kontextu. Jak uvidíme, to, co bylo třeba zpochybnit, byl spíše církevní nárok na neomylný úsudek než církevní povinnost uplatňování mravního vedení. V napadání papežské neomylnosti se spojily mnohé síly: theologická, vědecká i filosofická hnutí a především politické ambice světských panovníků, kteří si přáli prosadit národní samostatnost.
Protestantská reformace je obdobím, kdy bylo učení o dvou mečích nahrazeno doktrinou svrchovaného státu (viz REFORMAČNÍ POLITICKÉ MYŠLENÍ). Uznání absolutní, světské svrchovanosti panovníka bylo původně nahlíženo jako prostředek k zastavení pohoršlivého krveprolití, neočekávaně rozpoutaného srážkami mezi orthodoxními theology a 'jejich zanícenými kritiky. Papežské úřady, vystaveny tváří v tvář LUTHEROVU provokativnímu útoku na konvenční theologii - týkající se milosti, svobodného výkladu Písma svatého, kněžského celibátu, prodeje odpustkÚ a odvádění desátkÚ - se domnívaly být oprávněny povolat císařovo světské rámě, aby Luthera dopravilo do Říma, ale narazily na odpor. Za Lutherem stálo mnoho lidí, včetně jeho knížete. Také v jiných zemích křesťanstva, jako ve Francii, Anglii a Nizozemí, se požadavky po theologické reformě rychle šířily a snaha o jejich potlačení nevedla zpět k orthodoxii, nýbrž přivodila ještě větší občanský nesoulad.
Když se ukázalo, že žádná strana nemÚže vojensky zvítězit, objevila se v podobě různých příměří touha po míru. Po ruce však nebyla žádná teorie, která by odpovídala nastolené praxi. Zdá se, že k pomalé změně v myšlení došlo v době mezi mírem augsburským roku 1555 a mírem vestfálským roku 1648. Kompromis, o němž se nijak nepředpokládalo, že se stane teorií, byl obsažen ve.
formuli cuius regio eius religio - "čí vláda, toho i náboženství". Praktickým dÚsledkem bylo, že náboženské učení a zřízení by se mělo shodovat s náboženstvím světského vládce, a že svrchované státy mají upustit od vzájemného zasahování do svých náboženských záležitostí. V těchto praktických pravidlech však byly skryty dvě nezodpovězené otázky o vztahu církve a státu. Prvá se soustředila na význam a aplikaci "svrchovanosti" (viz SVRCHOVANOST). Tuto zdánlivě právní otázku položil francouzský teoretik práva Jean BODIN. Na problém, jak by civilní moc Evropy šestnáctého století měla rozlišit stát svrchovaný od státu, který je pouze vazalským, Bodin odpověděl, že svrchovaný stát je možno rozpoznat podle jistých znakÚ, zahrnujících inter alia moc vydávat vlastní zákony a nebýt poddán cizím, ustanovovat soudní úředníky, prefekty a vojenské velitele, vést válku a být nejvyšší odvolací instancí. Dalšími znaky svrchovaného státu by měly být výlučná daňová moc, právo určovat užívaný jazyk a vybírat poplatky z uprázdněných biskupství. Jednoduše řečeno, uznání "svrchovaného" státu obnáší důsledky závažné pro fysickou bezpečnost politických obcí, včetně práva být ušetřen náboženského pronásledování.
Druhá otázka se týkala mravní oprávněnosti světské svrchovanosti. Mohl křesťan vÚbec akceptovat stát, v němž o tom, co je dobré a co zlé, rozhodoval spíše světský suverén nežli náboženský vÚdce? To byl úkol, který reformátorum zpÚsobil největší obtíže.
Luther a Zwingli rozhodli kladně, ovšem pod podmínkou, že na radu náboženských vÚdcÚ bude brán podobný ohled jako na proroky Starého zákona. KAL VÍN zastával theokratičtější názor, podle něhož měli mít na starosti záležitosti náboženského učení vÚdcové církevních obcí, podpírající v případě nutnosti svou činnost napomínáním i tresty. Racionalističtí a humanističtí kritici orthodoxní církve tak mohli očekávat více osvícený přístup spíše od laikÚ než od theologÚ, ať již orthodoxních, nebo reformačních.
Nejoriginálnější a nejsouvislejší teorii světského svrchovaného státu přinesl ve svém klasickém díle Leviathan (1651) Thomas HOBBES. Nepsal pouze jakD filosof a klasický učenec, ale také jako protestant, silně oddaný anglické reformaci. Hobbes zavedl jasné rozlišení mezi tím, kdy náboženství slouží vnitřnímu životu, a tím, kdy slouží státu, a věřil, že by křesťanství ve své podstatě mělo mít první funkci, ale v reformované křesťanské společnosti by mohlo mít obě. Byl vášnivým odpÚrcem autoritářství římské kurie, která podle jeho soudu definovala křesťanskou nauku špatně, v rozporu s pravdou a rozumem, aby prosadila svou vlastní pozemskou moc.
Základ všech stáru spočívá podle Hobbese v udržování veřejného pořádku. Teprve tehdy, když řád nahradil dřívější chaos, byla umožněna veřejná morálka, dovolující jednotlivcÚm angažovat se v kolektivních činnostech včetně bohoslužby. Křesťané soudobého světa jsou vyzýváni, aby stejně jako v předkřesťanské římské epoše "dávali císařovo císaři", přičemž císař je suverénem udržujícím pořádek a nikoliv vladařem schvalovaným prorokem (který by mohl být pravý nebo falešný) k podpoře určitého učení či rituálu. Na adresu těch, kdo věřili v politickou autoritu papeže, Hobbes uvádí, že byli směšně podvedeni. Křesťanští jedinci mají vykládat Písmo svaté sami za sebe a ne se spoléhat na cizí interpretace.
Mezi spisy o církvi a státu představuje Leviathan rázný rozchod s augustinovskou a středověkou tradicí. Hobbes nejenom vyvrací podobenství o dvojím meči, ale nahrazuje ho mocným Leviathanem - světským vládcem, jenž třímá v jedné ruce zbraň svrchovaného státu a v druhé pastýřskou Ml národní církve.
Nezávislost národa-státu na vnější náboženské autoritě tak byla stvrzena doktrinou svrchovanosti. Zbývalo určit místo organizovaného náboženství ve státě. Nabízelo se množství možných vztahÚ, sahajících od církve coby ústavně zřízeného odvětví národní správy až k církvi jakožto jedné z nes číslných skupin souvěrcÚ, spojených v praktikování niterné spirituality podle svých vlastních nauk.
Pro většinu myslitelÚ sedmnáctého a osmnáctého století představovala správný vztah mezi poreformační církví a vládou státní církev. Jejím úkolem bylo zajišťovat jednotné obřady pro veřejné příležitosti a výuku - nikoliv dogmatu nebo iracionální či pověrečné nauky, ale užívání samotného Rozumu. Hobbes tvrdil, že vyučování nemá být uplatňováno prostředky "vlády nad lidským svědomím", nýbrž "moudrostí, pokorou, zřetelností nauky i upřímností řeči; nikoli potlačováním přírodních věd a mravnosti přirozeného rozumu" (Leviathan s.711). Oficiální národní církev byla podporována i jinými protestanty, mezi nimiž byli GROTIUS, SPINOZA a mnohem později COLERlDGE, který by rád státní církev proměnil v národní zprostředkovatelnu vzdělání a kultury.
Naproti tomu ti, pro něž křesťanství souviselo především s vnitřní svatostí individua zvláště puritánské sekty - křesťanství od státu odlučovali a směřovali k voluntarismu, fimdamentalismu a svobodnému výkladu Písma.
John LOCKE, jehož spisy o těchto otázkách zahrnují Rozumnost křesťanství (The Reasonableness of Christianity, 1696) a Dopisy o toleranci (Letters on Toleration, 1689, 1690, 1692), doufal ve smíření těchto extrémÍ!. Podporoval širokou či latitudinariánskou anglikánskou církev, stejně jako zákonnou snášenlivost vÍ1či disenterum, kteří se nepřizpÍ!sobili dokonce ani latitudinariánským předpisÍ!m.
V novověku se alternativním modelem k pouhé TOLERANCI stal pluralitní či heterodoxní stát. V osmdesátých letech sedmnáctého století jej navrhoval Pierre BAYLE, ale dokonce i francouzští hugenoté, kteří by jím byli osvobozeni od pronásledování, měli sklon ztotožňovat se s názorem, že nejednota v náboženství národu neprospívá. Listina práv Spojených stáru (1791) se zdá být prvním ústavním uznáním, že pluralita v náboženství mÍ!že mít vlastní positivní oprávnění jednoznačně prohlašuje, že kongres nesmí vydat žádný zákon ohledně "zřízení náboženství" nebo "zákazu jeho svobodného uplatňování" (viz Brownlie, s.l1), a tím dává účinný příklad světské správy v čele nábožensky pluralitní společnosti.
Tolerování sekt státní církví nakonec vedlo, jak se orthodoxní theologové obávali a předpovídali, k odlučování církve od státu.
Církve byly zprvu chápány jako partner vlády, později jako správní činitel, a dnes v sobě některé církve vidí dobrovolnou společenskou skupinu, jejíž politická role (má-li vÍ1bec nějakou) spočívá v úloze mravního vychovatele a nátlakové skupiny. Hodnocení tohoto vývoje závisí na názoru, zda křesťanství slouží ve své podstatě společnosti, nebo vnitřnímu životu jedince. Plynulé spektrum názoru mezi těmito dvěma krajními stanovisky má pro politickou analýzu nesmírný význam. SLJ

odkazy
Hardy, A.: The Spiritual Nature (Jr Man. Oxford: Clarendon Press, 1979.
Malinowski. B.: The Foundation (!ť Faith and MoralJ. Londýn: Oxford University Press, 1936.
Hobbes, T.: Leviathan, ed. c.B. Macpherson. Harmondsworth: Penguin, 1968.
Brownlie, I. ed: Bw'ic Document~. on Human RiKhtJ. Ox:ford: Clarendon Press, 1971.
literatura
Moyser, G. ed: Church and Politia Today. Edinburgh: Clark, 1985.
Sturzo, L: Church and State. 2 sv. Harmondsworth: Penguin, 1962.